A NEGAÇÃO DA VIOLÊNCIA COMO PRÁTICA DE LIBERDADE: O CUIDADO DE SI COMO ESTRATÉGIA E PRINCÍPIO DE UMA FORMAÇÃO ÉTICA
RATEKE, Deise – UFSC
GT: Educação Popular / n.06
Agência Financiadora: Não contou com financiamento

Apresentação

Quando a mão, arrogante, insiste em possuir o outro, deixa de ser seda para tornar-se garra, fracassando o encontro e abrindo-se passagem à incorporação. A singularidade é devorada. A possibilidade de dialógo desaparece. A ternura é substituída pela violência. 
(Restrepo, 1998: 52)

Colocar sob discussão a perspectiva do cuidado de si tem por objetivo evidenciar as estratégias de problematização da ética, enquanto uma instância que oportuniza a relação e o desenvolvimento do sujeito consigo mesmo e com os outros, permeado pelo exercício reflexivo da liberdade e da autonomia. Essa perspectiva pretende demonstrar como na relação pedagógica a negação dos espaços de cuidado de si, configuram-se em relações abusivas, de controle e domínio, constituindo-se, portanto em relações que se fundam na violência. As dimensões empregadas caminham no sentido da valoração de uma convivência humana que compreende e reconhece o outro em sua legitimidade.
A linha teórica percorrida baseia-se, em especial nos postulados foucaultianos, isto porque, além de Foucault ser um dos principais autores a tratar das tecnologias do eu e do cuidado de si, seus estudos têm permitido por meio de um pensar critico e criativo, o exercício de reflexão sobre nossos saberes e nossas práticas. Suas proposições consistem na tentativa de elucidar em que medida o trabalho de pensar a sua [ou a nossa] própria história pode liberar o pensamento daquilo que ele pensa silenciosamente e permitir-lhe pensar diferentemente (Foucault, 1984: 14). Essa afirmação indica que o exercício de pensar diferente, de se permitir ver com outros olhos, não deve ser oportunizado por uma preocupação meramente intelectual, mas, acima disso, constituir-se em especial condição de possibilidade de criação da liberdade e de uma ação política questionadora. 

Tecnologias do eu: construindo explicações a partir de Foucault 

Conforme Foucault existem quatro tipos de tecnologias, cada uma delas apresentando uma raiz de ordem prática. Essas tecnologias que aparecem sempre mescladas entre si e não de forma isolada, compõem a nossa subjetividade. As tecnologias produzem efeitos (características básicas do poder) e sempre funcionam em conjunto, cada uma delas com suas aprendizagens específicas: produzem saberes (Foucault, 1990: 48). São elas: tecnologias de produção: que permitem transformar, produzir ou manipular coisas; tecnologias de sistemas de sinais: utilizam signos, sentidos, símbolos e significações; tecnologias de si ou tecnologias do eu: por meio das quais o indivíduo, por si mesmo ou com a ajuda dos outros, realizam um certo número de operações sobre seu corpo e sua alma, pensamento e condutas, obtendo assim uma autotransformação, que teria como principal objetivo alcançar certo estado de felicidade, sabedoria ou pureza; tecnologias de poder: determinam a conduta dos indivíduos, os submetem a certo tipo de fins e consistem em uma objetivação do sujeito. Elas enunciam as estratégias e recursos tecnológicos com os quais criam-se formas de governabilidade: o governo de si por si e suas articulações com as relações que se estabelecem com os outros.
Para melhor visualizar este processo, faz-se necessário recorrer aos estudos de Foucault (1985) sobre a ética e o cuidado de si. O cuidado de si é uma forma de síntese, um ponto de conexão, entre a história da subjetividade e as formas de governabilidade. O exercício do cuidado de si está ligado a duas grandes zonas: ao poder e à governabilidade, ambos intrinsecamente ligados à ética. 
Na cultura greco-romana, a preocupação consigo mesmo, o cuidado de si como uma tecnologia do eu, constituía-se em uma das regras mais significativas para a conduta pessoal e social na arte de si, convertia-se no objeto e busca de cuidado de si (Foucault, 1990: 59). Na tradição cristã acontece uma inversão e o conhecimento de si passa a ofuscar o cuidado de si: é preciso conhecer-se pra renunciar a si. 
Os estudos de Foucault (1985), sobre o desenvolvimento das tecnologias do eu na filosofia antiga e no cristianismo mostram que em ambos os contextos “cuidar de si” não guarda relações com o estar interessado em si mesmo, ter fascínio por si, mas é uma estratégia que requer uma atitude de trabalhar ou de estar preocupado consigo, atitude esta que implica saber, técnica e atenção sobre si enquanto prática constante. Contudo, as tradições cristãs e greco-romanas possuíam distintas formas de cuidado, logo também tornavam possíveis distintas formas de se pensar o “eu”. 
No mundo grego, o cuidado de si estava atrelado a uma perspectiva de governo dos outros ou governo da cidade: a técnica da vida. Menezes (2004: 1413) esclarece que os gregos exerciam um trabalho sobre si (mestria de si) com a finalidade (teleologia) de poder governar os outros. Para tanto, recorriam às práticas de moderação que tinham como alvo os atos ligados ao prazer e desejo (substância ética) e tal atitude de moderação se justificava como tentativa de dar à existência uma forma bela (modo de sujeição). Tendo em vista a íntima relação existente entre a atitude de estar ocupado de si e a atividade política, os jovens, em especial, compunham a população alvo para o exercício do cuidado de si. 
Foi com os estóicos, ainda no mundo antigo, séculos II e I aC que, de acordo com Menezes (2004: 1413) a técnica de si passou a ganhar relevância e o cuidado de si tornou-se uma obrigação de todos, um princípio universal, deixando de ser, exclusivamente, uma preparação para a vida política. Dessa maneira, o cuidado de si passou a englobar a todos e por toda a vida; ele saiu de uma perspectiva pedagógica (preparar-se para a vida adulta, para a vida política) e converteu-se em cuidado médico. Os estóicos compartilhavam com os gregos a mesma substância ética, ou seja, eram os atos ligados ao prazer e ao desejo que deviam ser alvo de cuidado.
Outro período de transição marca, profundas mudanças no campo da relação consigo e da relação com os outros: o cristianismo. A cultura cristã produziu uma ética do cuidado de si, radicalmente diversa da ética do cuidado de si pagã, pois neste contexto a dimensão ética foi atravessada por pressupostos religiosos, e perdeu o seu objetivo estético (constituição bela de si mesmo) em prol da renúncia ao si. 
Para Foucault (1990) o cristianismo proclamou-se uma religião de salvação e também confessional. Instituindo uma analogia entre transformação do eu, decifração da verdade acerca de si, e salvação. Trazendo para si a tarefa de conduzir os indivíduos da vida à morte o cristianismo impôs aos seus seguidores certas condições e regras de conduta para que pudessem atingir a salvação (Menezes, 2004: 1414). 
Entretanto, o cuidado si como concebido pelos gregos, tem sido a estratégia onde a ética é tematizada e onde conseqüentemente se possibilita a prática da liberdade. Para Foucault quando os gregos preconizam o cuidado de si, na verdade, referem-se ao cuidado da alma, como espaço para o pensamento, para a reflexão, o dialógo, o encontro com o semelhante. Maturana (2000: 75) acredita que as preocupações éticas, a responsabilidade e, a liberdade tem lugar apenas enquanto alguém pode ver o outro, a si mesmo e as conseqüências das ações de alguém nos outros, ou em si mesmo, e age de acordo com a decisão entre querer, ou não, essas conseqüências. Logo, cuidar de si, ocupar-se de si, ocupar-se da alma, implica que o individuo tenha uma melhor compreensão da sua relação com os outros e do mundo que o circunda. Em última instância, cuidar de si significa conhecer-se.

Ética e Subjetividade nas práticas educativas 

De acordo com Nardi (2004: 371), a ética pode ser entendida como a problematização da forma como pensamos nossa existência. E se refere tanto às relações que estabelecemos com os outros quanto à relação para consigo. 
A ética expressa o desejo de continuidade de um conjunto social e a responsabilidade que se assume em relação a essa continuidade (Maturana, 2000). Ela remete ao equilíbrio e à relativização dos diferentes valores que formam um conjunto social e está vinculada a uma palavra grega, que explica o sentido etimológico da concepção de ética: ethos – que significa “domicílio”, moradia, abrigo permanente, o lugar onde habitamos e nos reconhecemos como pessoas. O ethos não é algo acabado, redondo, mas sempre aberto e projetado, em transformação numa nova ética que nos permite sentirmo-nos bem em casa.
É neste sentido que Foucault (1994) coloca que a ética seja pensada como a forma privilegiada de reflexão sobre as maneiras de viver, ao propor que a vida deve ser tratada como uma obra de arte própria a cada sujeito, uma vez que o sujeito ético se constitui mediante práticas historicamente construídas em cada cultura. Isso faz com que a reflexão ética coloque em questão a relação dos sujeitos com a verdade, e é por este motivo que Foucault retorna aos gregos para pensar a experiência de si na Grécia antiga e focalizar a precariedade dos modos de subjetivação da atualidade. 
Podemos perceber, assim, a posição filosófica de compreensão da subjetivação a partir do entendimento de como os sujeitos se relacionam com o regime de verdades próprias de cada período, ou seja, a maneira como o conjunto de regras que define cada sociedade é vivenciado. Foucault propõe pensar essa relação a partir da compreensão de como o sujeito se define de maneira ativa, pelas práticas de si, as quais não são criadas por ele mesmo, mas que são esquemas que o sujeito encontra na cultura e que lhe são propostos, apresentados ou impostos pelo grupo social. Esta apropriação dos elementos da cultura remete para as relações saber-poder, cuja intervenção permite estabelecer a relação entre os sujeitos e os jogos de verdade (Nardi, 2004: 371). Verdades essas, que adquirem legitimidade social e que irão sustentar e caracterizar uma determinada forma de dominação. 
Ao evidenciar as tecnologias de si na contemporaneidade, vemos como uma determinada verdade se associa a um elenco de regras de conduta que, simultaneamente, sustentam as formas de dominação e de identificação próprias ao nosso tempo. As verdades produzidas vão servir como justificativa para as formas de dominação e para as formas de resistência que marcam os modos de subjetivação de cada contexto (Nardi, 2004: 372). A ética, ou relação de si para consigo, é uma forma de subjetivação. A subjetivação é o processo através do qual criamos novas formas de existência e vínculos; ela emerge a partir da consciência de si, ou seja, como nos sentimos e estabelecemos relações e conexões com o mundo que nos cerca. 
A subjetividade, por sua vez, é a relação consigo que se estabelece através de uma série de procedimentos que são propostos e prescritos aos indivíduos, em todas as civilizações, para fixar sua identidade, mantê-la ou transformá-la em função de um certo número de fins. E, tal como um processo, está sempre sujeita aos movimentos de rupturas e (re)composição da sua produtividade. A subjetividade se vincula diretamente à verdade, através dos modos instituídos de conhecimento sobre si (Eizirik, 1997: 47).
As verdades produzidas vão servir como justificativa para as formas de dominação e para as formas de resistência que marcam os modos de subjetivação de cada contexto. Portanto, nesta reflexão o processo de produção da subjetividade é problematizado com a intenção de conhecer as formas e os processos que transformam os indivíduos em sujeitos.
As práticas sociais produzem subjetividades, e seus efeitos constituem os sujeitos. Por isso decorre a importância de conhecer as técnicas de si, os saberes, desenvolvidos sobre si para, assim, conhecer os processos de objetivação e subjetivação, que se encontram entrelaçados com práticas sociais, produtoras de "jogos de verdade". Cada um de nós se constitui a partir de dois tipos de processos: objetivação e subjetivação, que lhes atingem de forma simultânea; os primeiros intencionam constituí-las enquanto objetos dóceis e úteis, e os segundos, enquanto sujeitos (Fonseca 1995). 
Há nos jogos de verdade, como nos jogos para cuidar-se e conhecer-se, o perigo de que, determinados sujeitos, entre eles, por exemplo, os educadores, com a alcunha de maior conhecedor do que outros acerca de determinado tema, inicialmente ou como princípio incondicional, prevaleça a relação consigo e com os outros no plano da ética e procurem mostrar o que sabem, procurem conduzir outros sujeitos, buscando orientá-los, através dos diferentes afetos, apresentando possibilidades para movimentar e vincular as pessoas entre si e visualizar no educando sua capacidade de pensar, decidir e participar, exercendo sua liberdade. No entanto, a ocorrência de um problema em tais relações estaria no fato de que, ao invés de relações de afeto e reconhecimento encontrem-se ali presentes diferentemente, relações de dominação, nas quais quem sabe e conhece mais procure sujeitar e submeter o outro à sua autoridade ao seu saber, de forma abusiva (Foucault, 1987).
A ênfase no alcance do autocuidado, entendido como o cuidado de si, uma tecnologia do eu e de governo de si, fundamenta-se na possibilidade do indivíduo passar a ser reconhecido como sujeito dotado de vontade própria, em uma conduta relacional, onde o outro é reconhecido como legítimo outro na convivência (Maturana, 1998). Para Maturana, as agressões, por outro lado, aparecem como domínio das atitudes que se manifestam nas relações, onde o outro, em qualquer dessas expressões tem a sua legitimidade negada. A ética tem esse fundamento de preocupação pelas conseqüências das próprias ações sobre o outro (Maturana, 2000: 43).
A ética da convivência pressupõe o reconhecimento do outro como legítimo outro nas interações e por isso, não é uma ética que se funda na violência. A ética deve mobilizar a inteligência para enfrentar a complexidade da vida, do mundo e da própria ética (Morin, 2002: 108). Aceitar alguém eticamente não significa coadunar com sua conduta e concordar com seu agir; mas implica em reconhecer que suas condutas não dizem a totalidade da sua humanidade. Reconhecer o outro como legítimo em sua existência pressupõe uma escuta recíproca que se compromete afetivamente, com uma abertura para incorporar e refletir pontos de vista diferentes. Escuta que não espera soluções absolutas, simplificadoras, mas compreende a origem tecida pela complexidade. 

Governabilidade na educação: experiência de si

A educação entendida como um processo centrado na pessoa, ou seja, voltado para a humanização, valoriza o pensar crítico e criativo, construindo e transformando a subjetividade. Como vimos, essa subjetividade é o modo pelo qual o sujeito faz a experiência de si em um jogo de verdade em relação consigo mesmo. Larrosa (1999: 56) sugere que há um enlace entre subjetividade e experiência de si mesmo (...) o sujeito, sua história e sua constituição como objeto para si mesmo, seriam então inseparáveis das tecnologias do eu. 
A experiência de si apresentada por Foucault (1985) pode ser empregada para pensarmos o trabalho de formação de educadores, uma vez que a experiência da formação está alicerçada nos discursos "verdadeiros" que os sujeitos descrevem, narram, julgam, interpretam para si mesmos. Entendendo a experiência como a relação que existe numa cultura entre diferentes campos do saber, regras de conduta e formas de subjetivação, é possível construir uma história da formação de professores enquanto experiência de si.
Se a educação, conforme Foucault (1996: 44), é uma maneira política de manter ou de modificar a apropriação dos discursos é nesse campo político que devemos buscar o cuidado de si voltado para as potencialidades do sujeito, e não em modos subjetivos de o violentar, apontando suas fraquezas, construindo valores em cima de tarefas e avaliações que medem simplesmente a quantidade de saber apreendido.
Dessa forma, não podemos enxergar a educação somente como um espaço de aquisição de um "corpo de conhecimentos", algo exterior a ela própria, mas como afirma Larrosa (1999: 57) ver a educação produzindo formas de experiência de si nas quais os indivíduos podem se tornar sujeitos de um modo particular. A formação de professores não deve, portanto ser dirigida apenas ao conhecimento de teorias, métodos e práticas pedagógicas, mas deve levar ao autoconhecimento, enquanto experiência de si e produzir relações reflexivas que tornam possível o sujeito que constrói o cuidado de si mesmo.
O cuidado de si, para Foucault (1985), envolve o cuidado do outro, e é nessa dimensão que a escola torna-se um dos espaços para se problematizar a sacralidade das regras que governam professores, alunos e demais profissionais da educação. No entanto, para ter condições de fazer negociações e trocas consigo mesmo ou com os outros esses profissionais, necessitam de uma formação que contemple essas habilidades, pois elas não são inerentes ao sujeito, mas são construídas nas diferentes relações sociais intermediadas pelos discursos, ou seja, são historicamente construídas, relacionais e contextualizadas. É relevante considerar que os educadores e os educandos, nessas circunstâncias, convivem num cotidiano carregado de ambigüidades, onde a crença na possibilidade caminha lado a lado com a frustração e o descontentamento. É nesse cotidiano que ambos, em relação, escrevem a sua história do jeito possível, compreendendo, contudo, que cada espectador pode transformar-se em sujeito de sua própria trajetória. Nesse movimento, onde inúmeras questões estão implicadas, lutar, reivindicar, exigir respeito e reconhecimento, assumir-se protagonista de sua existência significa, para cada educador e para cada educando, não apenas saber-se vivo, mas sentir-se vivo, desenvolvendo-se numa relação positiva e criadora com o mundo e com o ambiente onde atua. 
Refletir sobre a formação de professores é repensar os lugares de produção das subjetividades. Cabe destacar que essa perspectiva de análise da produção de subjetividades proporciona uma experiência de si entendida e derivada da preocupação com o outro. Somente assim é possível falar, então, de uma ética do cuidado mútuo, que se estabelece a partir de uma prática de co-gestão nas relações educativas.
A Negação da violência em territórios de afeto: a liberdade como ética

A importância no meio educacional da formação de um sujeito ético, isto é na relação do sujeito consigo mesmo, resguarda a relação primeira do cuidar de si, para oportunizar que em decorrência desse cuidar gere a possibilidade de cuidar do outro. Quem cuida de si adequadamente, encontra-se em condições de conduzir-se na relação com o outro. O fundamental no cuidado de si é sua relação com o poder. O cuidado de si requer um controle e uma delimitação do poder, pois quem cuida de si, conhece a si, conhece, também, quais são os seus deveres e limites nas diferentes relações que desenvolve. 
Foucault (1991) pensa uma análise sobre poder que tenha como principio e fim a soberania do estado, as práticas de dominação e violência como estágios finais e não iniciais de poder. Essas formas de poder alicerçam-se, sobretudo numa trama cotidiana e microfisica, muitas vezes imperceptível, geradora de produtividades, subjetividades, de construção de corpos e almas. 
Frente aos conceitos de poder defendidos por Foucault, abre-se a possibilidade de uma maior compreensão das relações e dos diferentes jogos e lutas nos quais estamos, continuamente, imersos. Mesmo que, elaborar uma teoria sobre o poder não tenha sido a preocupação principal desse autor, vemos em seus estudos a noção de poder como relações de força, numa visão de possibilidade, processo, movimento com um permanente convite ao jogo, trazendo embutido o desvelamento de que podemos ser imensamente mais livres do que acreditamos ou do que nos fazem acreditar que somos. Isto porque, para Foucault, o poder somente pode ser entendido mediante relações de força, mas que são, contudo, relacionais, indefinidas, móveis e transitórias, nas quais os pontos de resistências indicam a possibilidade e a prática de liberdade dos sujeitos, permitindo-se que se aborde a ética.
Foucault trabalha com a idéia de uma política libertária, associando poder e liberdade: somente pode-se ser livre no exercício do poder e para ter poder é preciso homens livres. Foucault anula a idéia de que poder é uma prerrogativa negativa residente das idéias tradicionalistas, porém destaca que a violência no poder é excesso, pois acontece à quebra, ou seja, a ruptura da liberdade. A violência configura-se então no direito sobre a vida do outro. 
A ética do cuidado de si não concebe uma relação baseada na violência, porque ela somente é possível na prática da liberdade. Cada um de nós tem o direito de determinar seus passos e orientar sua vida. Na verdade, somente há poder quando o outro pode resistir. Quando eu nego o direito do outro cuidar de si eu prático violência. Conforme Gramsci (1986: 230), é indispensável compreender que o processo de dominação é construído pelas relações e este pode ter uma ocorrência por consentimento ou por força. Nos dois casos, visa a possibilidade de subordinar a vontade, a escolha, o juízo, a participação de um sobre o outro, não permitindo que o outro pense por si mesmo. 
Sousa (2002: 82) através de uma possível explicação do que compreende ser a violência, identifica essas praticas de subordinação. Nessa direção, a autora salienta que podemos caracterizar a violência como todo e qualquer processo que produz a desorganização emocional do sujeito, a partir de situações em que este é submetida ao domínio e controle de um outro; a violência se caracteriza por relações de domínio, em que alguém é tratado como objeto. 
É necessário como aponta Foucault, que tudo não seja dominação e sim poder. Para Foucault o sujeito sempre carrega consigo uma ambigüidade e por isso nunca é livre, mas deve lutar na guerra e não na violência para ser um pouco menos governado. Mobilizar-se para participar, lutar e reivindicar pela concretização dos seus direitos, são manifestações de preocupação consigo e cuidado de si.
A prática reflexiva da liberdade é a condição de possibilidade da ética. A relação do sujeito consigo mesmo, a sua construção como sujeito ético, o exercício de poder sobre si e o domínio sobre os seus desejos servem de regra às relações de poder que se estabelecem com os outros: é na relação com o outro que se constrói os limites ao exercício da liberdade do homem. Então, para realizar isto, para ter preocupações éticas, para ser responsável, para ser livre, é preciso ver o outro ou a si mesmo em sua legitimidade, sem que seja preciso justificar a sua existência (Maturana, 2000: 75). É essa ética que gera a afetividade pautada na consciência de que o reconhecimento de si como sujeito, se efetiva no reconhecimento do outro. 
Considerações

O cuidado de si e o conhecimento de si foram apresentados e vinculados nesse texto com o exercício da liberdade e da ética, utilizado pelos gregos nos séculos I e II da cultura greco-romana, enquanto estratégias para alcançar um estado de perfeição e de pureza almejados. O cuidado de si, como uma tecnologia do eu, numa perspectiva ética, pode ser praticado e reconhecido na busca do autocuidado, significando a ampliação do governo de si, de exercício da liberdade, de decisão e, concomitantemente, implica a redução dos espaços de sujeição e do governo pelos outros. 
	A construção de uma comunicação entre educando e educadores que tem como pressuposto o dialógo como uma tecnologia de cuidado de si, de conhecimento de si, das verdades do corpo e da alma, favorece um processo de conhecimento e crescimento mútuos. Num espaço que permite a construção de uma rede de afetividade, de livre expressão de trocas do vivido. 
Nestes espaços de liberdade onde o educando principalmente sente-se livre para na relação com o mestre expressar o conhecido e o desconhecido, a troca de saberes pode fortalecer e instrumentalizar o aprendizado para o cuidado de si no enfrentamento do desafio que se apresenta. Trata-se de uma educação que reivindica uma construção do saber com a intenção de desconstruir os processos de subjetivação marcados pelas violências, recriando novos sentidos, novas formas do viver, privilegiando relações baseadas nas diferenças e no afeto. Dessa forma, podemos pensar uma escola cuja finalidade é promover a humanização do ser humano, remetendo assim um espaço que não privilegie somente o normativo e sim um espaço de expansão da vida, onde o homem se humaniza, constrói sua humanidade a partir da diferença.
Dar centralidade ao cuidado não significa deixar de trabalhar e de intervir no mundo. Pelo contrário, significa renunciar à vontade que reduz a importância da subjetividade humana; significa recusar-se a todo despotismo, a toda dominação, a toda violência; significa impor limites à obsessão pela eficácia a qualquer custo; significa negar a ditadura da racionalidade fria e abstrata para dar lugar ao cuidado; significa respeitar a comunhão que todas as coisas entretêm entre si e conosco; significa colocar-se junto e ao pé de cada coisa que queremos transformar para que ela não sofra e possa manter e se desenvolver; significa demonstrar a nossa humanidade, a nossa disposição para a bondade, à alegria e a amorosidade.

Referências 

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